　　　　　　　　　　　　　　　第８節　　宗教における原理　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　B.宗教の座

はじめに

　バーフィンクは、前節において、宗教の本質について明らかにした。すなわち、宗教の本質は、神と人間の関係であり、それは、神の側の客観的な面（神の自己啓示）と人間の側の主観的面（信仰）によって成り立つことを語った。そこで、今度は、その宗教は、どこにおいて成り立つのかという宗教の成り立つ場、成り立つ座（zetel）を明白にする。

1. 宗教の座を知性に求める方法

バーフィンクは、まず、宗教の座を知性に求める方法について論じる。すなわち、宗教を主知主義的に理解し、宗教の成り立つ場を、人間の知性、理性、知識に置く方法である。この方法を取ったのが、トマス・アクイナス、グノーシス、スピノザ、シェリング、ヘーゲル、シュトラウスなどであり、バーフィンクは、彼らの主張を解説する。

バーフィンクは、「宗教の本質が追及された後で、宗教の人間の霊魂に入るところの場所が示めされねばならない」（２２７頁）と語って、宗教の座の問題を論じ始め、まず、宗教を主知主義的に理解し、宗教の成り立つ場を、人間の知性、理性、知識に置く方法を取り上げる。

その際に、そのとき、活動し、その中で、宗教が学問、芸術、道徳性としてまでに立つところの関係が明らかにされところの宗教的生活において、心理的諸能力（de psychische facultieten）と諸機能（functies）に光が当てられる。すでに、スコラ学は、宗教は理解の力か、それとも、道徳的な力か（de religio eene virtus intelletus of moralis）という問いを立てた。そして、トマスは、その問いに、後の意味で答えた（トマス）「神学大全」（Summa THeol.第２部　問２　第５条）。

　しかし、宗教の概念においてやって来たところの変化によって、この問いは、最近では、より大きな意義を得た。霊魂の生命における宗教の場所についてが、今や、主要な三つの理解において（in hoofdzaak drie opvattingen）繰り返される。最初に、主知主義的なもの（de intellectualistische）がある。宗教の本質を認識に立て、そして、その座を知性に置く（het wesen stelt in de kennis ,en haar zetel plaast in het verstand）。グノーシスがすでに語った。グノーシス（知識　de gnosis）が贖罪的となり、「認識が、内面的人間の贖いである」（de agnitio was redemptio interoris hominis）（イレナイオス（Irenaeus）「異端駁論」（adv.haer.１　第２１章）。このグノーシスは、すべての時代に、キリスト教会において、擁護者たちを見い出したが、しかし、特に、最近の哲学において、再び生じている。

　スピノザ（Spinoza）は、知性と意志を、「一つにして同一」（unum et idem）と主張し、「神の愛」（amor Dei）を、人間自身と人間の愛情のより明白で、明瞭な認識から生まれるが、でも、それゆえに、「知的愛」（amor intellectualis）と名づけた。わたしたちの精神は、神の無限の理性の一部（een deel）であるので、わたしたちが神を認識する中におけるわたしたちの精神の最高の徳（de hoogste deugd）である。神のこの認識は、本質的に、「永遠の相の下に」（sub specie aeternitatis）事物の観照とひとつであり、「精神の最高に可能な休息」（summa mentis acuiescientia）（スピノザ（Spinoza）「倫理学」（Ethices 第２部　命題Ⅱ　４４頁　４９頁　命題１５　２７頁　３２頁）である。

　シェリング（Schelling）によれば、彼の最初の時期において、有限と無限の一体性としての絶対者（het Absolute）があり、絶対的知識のみ（allen absoluut weten mogelijk）が可能であった。宗教は、ここで、こうして、まったくその独立性を失っており、信仰は、理念についての不当な、より不純な見解（een onjust,onzuivere opvatting　van de idee）シェリング（Schelling）「哲学と宗教」（Philosophie und Religion 著作集　第４巻　１１頁以下）であった。特に、ヘーゲル（Hegel）は、宗教の本質についての主知主義的定義を精巧化した。ヘーゲルにおいては、絶対者は、思考それ自体（het denken zelf）であり、対立において入ってきて、そして、ここから、ふたたび、自己自身に戻っていく。全世界は、こうして、精神のひとつの展開（eene ontwikkeling van den geest）であり、理性の内容の論理的開花であり（eene logische ontvouwing van den inhoud der rede,een proces）、過程であり、その中で、理念が自然において、自己を客体化し、そのとき、そこから、精神において、再び、自己に戻ってくるのである。この過程を行くところの諸瞬間から宗教が出る。人間精神は、その内において、絶対者が自己自身に来て、そして、自己自身を意識するところのものである。絶対精神のこの自己意識が有限の精神において宗教なのである。宗教は、こうして、本質的知識（wesenlijk weten）であり、感情でなく、行為でなく、むしろ、有限の精神による神についての知識であり、あるいは、客観的に、有限の精神による、また、有限の精神における自己自身についての神の知識なのである。「神が人間において自己を知っている限りにおいて、人間は、神についてののみ知っている。この知識は、神の自己意識であるが、しかし、人間による同じ知識でもあり、そして、人間による神についての知識は、神による人間についての知識である。神を知るようになる人間の精神は、まさに、神御自身の霊だけなのである」（Der Mensch weiss nur von Gott,insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss,dies Wissen ist Selbstbewusstseyn Gottes ,aber ebenso ein Wissen desslben vom Menschen,und dies Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott.Der Geist des Menschen von Gott zu wissen,ist nur der Geist Gottes selbst）（ヘーゲル（Hegel）「マルハイネッケによって編集された「宗教哲学講義

」（Vorles. Über die Philos.der Relogion,von Marheinecke １８３２年　著作集　第１２巻　４２８頁）。でも、宗教は、最高の知識ではない。それは、むしろ、感覚的な、歴史的な表象（historische voorstelling）の形態における絶対者についての知識なのである。最高で、真実な知識は、最初に、哲学において届けられる。それゆえ、宗教は、時間的であり、より低い形態であり、無学な者たちに対して適切である。しかし、哲学は、宗教の感覚的な表象から理念を切り離し、そして、そのように、神についての絶対的な、適切な、概念的な知識にくるのである（ヘーゲル（Hegel）「マルハイネッケによって編集された「宗教哲学講義」（Vorles. Über die Philos.der Relogion,von Marheinecke １８３２年　著作集　第１２巻　１５頁以下）、（参照　シュトラウス（Strauss）「キリスト教信仰」（Christi.Glaub.　第１巻　１２頁）。宗教と哲学がその仕方において、お互いに、関係を保つときにはいつでも、哲学を、宗教を超えて高くし、そして、宗教からすべての価値を奪うことは、言うまでもない。

　それゆえ、また、ヘーゲルの死後、すぐに、フォイエルバッハ（Feuerbach）によって、顕著に生じた。すなわち、宗教と哲学は、フォイエルバッハにおいて、最早、知識のより低いまたより高い形態でなく、対立を形成し、ひとつが他を締め出すのである。信仰は、人間を地に這わせ、知識は人間を自由にする。神学は、奇跡において支持され、哲学は現実性に支持される。神学は、教義を信仰することを要求し、教義は、思考することの禁止以外の何ものでもない。哲学は、教義を正当化するためでなく、教義によって存在する幻影を強化するための任務に持つ。というのは、信仰、宗教、神学、教義は、実際、大きな幻影以外の何ものでもない。それらは、人間学的な起源以外の何ももたない。それらは、自分自身による人間の神格化以外の何ものでもない。人間の独自の想像における人間の反映である。神学は本質的に人間学である。願望が宗教の起源と本質である（de wensch is de oorsprong en ook het religie）。

　同一の精神において、シュトラウス（Strauss）が、次の主張をもって現れた。神学と哲学は、有神論と汎神論は、和解できない。宗教と哲学においても、神的なものと人間的なものの一体性は、共通であり、この理念は、宗教においては、表象の形態でまとわれているが、その結果、神と人は二元論的に相互に並びたち、単に、超自然的方法においてだけ、奇跡、創造、受肉、復活などによって、再び、一緒にされる。しかし、思考は、表象のこの形態を脇に置き、神を永遠の過程として認識し、世界を自己からもたらし、そして、最初に、人間の自己意識に、人格性、自己自身に至るのである。ここにおいて、すべての奇跡が排除される。神と人間はひとつであり（God en mensch ist één）、人間性は、神の真の子である。宗教と哲学のこの両方の立場、また、表象（voorstelling）と概念は和解できない。宗教は、民族の意識の世界観であり、それは、哲学によって、概念の適切な形態において、解消される。フォイエルバッハとシュトラウスの両者は、最後に、唯物論（het materialisme）に来た。感覚的性質は、独自の現実性であり、人間は、彼が食べたところのものである（de mensch ist wat hij eet）。「フォイエルバッハは言った。宗教がないことがわたしの宗教であり、哲学がないことがわたしの哲学であり、そして、彼は付け加えた。道徳がないことがわたしの道徳である」（Keine Religion ,zeide de eerste,ist meine Religion:Keine Philosophie ist miene Philosophie,en hij had er bij kunnen voegen:keine Moral ist, meine Moral）参照　ドリュース（A.Drews）「カント以後のドイツ的思弁」（Die deutsche Spekulation nach Kant ベルリン　１８９３年　第２巻　２３７頁以下）。

　１８世紀のラメットリー（Ramettrie）によってと同様に、前世紀の中頃、ブルノー・バウアー（Bruno Bauer）、アーノルド・リュゲ（Arnord Ruge）、エドガー・バウアー（Edgar Bauer）、マックス・シュテルナー（Max Stirner）、ブシュネル（Büchner）、フォグト（Vogt）その他の人々によって、神への信仰は、最大で、最も有害な誤りと主張されたのである（参照　たとえば、マックス・シュテルナー（Max Stirner）「自我と自己自身」（Der Einzige und sein Eignthum　１８４５年

）、(フォグト（Vogt）「炭焼き人の信仰と学問」（Köhlerglaube und Wissenschaft 第３版　ギーセン　１８５５年）、(ブシュネル（Büchner）「力と物質」（Kraft und Stoff 第１６版　１８８５年　３９２頁）、(スペヒト（Specht）「神学と自然」（Theol.und Natur　１８７８年　７４頁）。こうして、バーフィンクは、宗教の成り立つ場、座を、理性に求めた人々や立場について述べている。トマスは、宗教は理性の力と言った。グノーシスは、「認識が、内面的人間の贖いである」と言った。スピノザは、神認識（宗教）は、人間精神の最高の徳と言った。シェリングは、宗教は、絶対的知識（神）について、哲学に比べ、より不純な見解と言った。ヘーゲルは、宗教の主知主義化を精巧化し、絶対者（神）についての最高形態は哲学であり、宗教は、絶対者（神）についてのより低い段階での感覚的な表象と言った。シュトラウスは、宗教は民族意識の世界観と言った。

２．ヘーゲルの宗教観

　次いで、バーフィンクは、宗教の座を、主知主義的に理解し、精巧化したヘーゲルを特に取り上げて論じる。すなわち、ヘーゲルは、結局、哲学は純粋理念において、絶対者を理解するので、哲学が最高形態であるが、宗教は絶対者を感覚的な表象で理解するので、宗教を哲学より低いものとしたが、へーゲルは、ここで誤ったと、バーフィンクは言う。何故なら、宗教は確かに知識が伴うが、宗教は知識の獲得を目的とするのでなく、罪からの救い、生きる力、喜び、励まし、平安、希望を目的とし、求める知識の性質も異なり、霊的であり、また、宗教は理性だけ、知性だけでなく、感情、意志も伴う全人格的、全人的であることを明らかにする。ヘーゲルは、哲学と宗教を知性の上下関係で観たが、両者は、まったく異なり、哲学は理念を扱うが、宗教は生命、霊魂の活動を扱うことを述べる。

　バーフィンクは、ヘーゲルについて語り始める。「今や、ヘーゲルは、宗教も認識を含み、そして、宗教と形而上学は最も密接で近いことを、十分に見た」（２２９頁）。事柄の性質は、このことも明らかにする。宗教は、常に、人間と人間を超越して存在する神的力である。宗教は、こうして、神についての積極的な表象なしではないし、また、なしではあり得ない。そして、宗教は、再び、世界と人間、事物の起源と目標についての他の表象を含む。この宗教的表象は、信じる者には、超越的な意義を持つ。信じる者は、その客観的現実性と真理について最も深く確信している。彼が、この表象を自分の幻想の産物、現実性のない理想と主張するや否や、あるいは、形而上学的な妄想について認識可能性をも主張するや否や、それは、彼の宗教でなされる。懐疑主義（het secpticisme）は、宗教の対象を破壊する、そして、それをもって、宗教自体を破壊する。神は心をもって仕えられねばならない。心が、宗教的諸概念は、リアリテーに即応しないことに気づくときには、それは、宗教であることを止める。宗教と理論的世界観、神学と学問は、同一ではなく、むしろ、不可能的に、相互に対立し得る。そのような二元論は、人間精神の統一性と容赦なく矛盾するのである（フォン　ハルトマン編集　「精神の宗教」（Die Religion des Geistes 第２版　３頁－２７頁）。

　バーフィンクは、ヘーゲルの誤りを指摘する。「しかし、へーゲルは、ここで誤った。彼は、宗教と哲学をより低いものとより高いものとして、また、表象と概念として、相互の関係に立て、そして、それらをひとつの過程の継続的な瞬間として理解した」（２３０頁）。シュトラウスとビーダーマン（Biedermann）のようなヘーゲル主義者たちは、これに関して、自ら、正しくないと見た（シュトラウス（Strauss）「キリスト教信仰」（Chr.Gl.第１巻　１２頁以下）、(ビーダーマン（Biedermann）「キリスト教講義学」（Chr.Dogm. 第２版　１８頁以下）。内容と形式と、そのように、決して、機械的に、外的に結びついておらず、これらに何の変化も変えさせないのである。哲学的諸概念における宗教的内容の転換は、宗教的内容そのものに影響を与える。ヘーゲルの哲学は、このことを明白にした。ヘーゲルの哲学においては、キリスト教の教義については、何ものとしても、そのようによく残らない。三位一体、受肉、贖罪は、正統派の名称を保持するが、しかし、まったく別に解釈される。キリスト教の諸事実は、形式と見なされ、無価値と考えられる。その代わりに、人々は、最早、何の内容をもたないところの諸概念を得る。

第二に、ヘーゲルの失敗は、ヘーゲルは、宗教と哲学に、同じ内容を与え、そして、宗教を、哲学のより低い形態と主張したことにある。宗教は、なお、素朴な者たちや未熟な者たちに価値があるということによって、相対的な善として説明された。哲学者たちは、哲学において、非常に高くされ、かつ、十分なものを持っている。今や、このことは、宗教の本質についての全的誤解に依拠している。というのは、宗教と学問は、実際、親密であるが、でも、非常に広く異なっている。それらは、しばしば、同一の内容と対象を持つのではあるが、でも、これらは、両者において、まったく他の観点が生じる。学問において、それは、認識のためであるが、宗教においては、それは、慰め、喜び、救いのために行う。宗教と哲学は、A．コント（A.Comte）の「神学的な、形而上学的な、実証的な諸段階」（état théologique,métaphysique）のように、歴史的に、相互に、継続していく人間の精神の状態であるが、しかし、宗教と哲学は、その下に、しばしば、同一の事柄が観られ得るところの異なった観点なのである。深遠な哲学も、それゆえ、宗教を超えるすべてのその認識をもって生じたりはしない。

こうして、バーフィンクは、へーゲルは、哲学と宗教が同じ内容を扱うこと、また、哲学は宗教より高次で、宗教は哲学より低次元であるということによって、誤ったことを述べる。哲学は、知識の獲得を目的とするが、宗教は、罪からの救い、生きる力、喜び、励まし、平安、希望を目的とする。また、哲学は、知性的であるが、宗教は、知識も求めるが、しかし、知識の性質も異なり、霊的であり、また、宗教は、知性的だけでなく、感情、意志も伴う全人格的営みであり、上下関係で捕えられない。両者は、まったく異なり、哲学は理念を扱うが、宗教は生命、霊魂の活動を扱うことを、バーフィンクは述べる。

３．学問は、宗教に代わることができない

ここで、バーフィンクは、併せて、理性・知性に立って、知識を求める学問と宗教が異なることを混同しないように、明白に区別する必要性を強く語って、宗教が知性的にのみ、学問的にのみ求められることの誤りを指摘する。

バーフィンクは言う。「学問は、人間に、神が存在することと神が何であるかを言うかもしれない。宗教だけによって、人間は、神は彼の神であり、また、彼の父であることを知る。学問は、人間に、罪と恵みがあることを教えるからもしれないが、宗教だけによって、赦しの救いと神の子どもとしての救いにあずかるのである。学問は、すべてを知ることができるのではあるが、そして、学問は、形而上学的な問題を解決することができるのであるが、そのとき、なお、学問は、単に、歴的な認識を与えるのであり、救いのいろいろな益における人格的参与を与えない（geen persoolijk deelgenootschap aan de goederen des heils）。知識だけでなく、信仰において、救いは結びついているのである。でも、学問と哲学が、それを、もたらし得ることは、遠くかけ離れている」（２３０頁－２３１頁）。

実際、なお、　学問によって、すべての救いを期待して留まり、宗教を表面的に計算するところの多くの人々がいることは真実である。ハエッケル（Haeckel）は、「世界の謎」（Welträthsel）において、啓蒙主義の真の預言として、主知主義者として、謎、秘義、神秘に、最早、寛容でなく、人間は、自分の通常の、健全な知性をもってすべてを知ることができることを、あるいは、少なくとも、知ることができるようになるであろうと信じていることを認識している。ラーデンブルク（Ladenburg）は、１９０３年９月２１日のカッセル（Cassel）での、自然科学者たちと物理学者たちの会議において演説をした。その中で、ラーデンブルクは、すべてのキリスト教の諸教義を拒否し、フランス革命は、キリスト教以上に、人類に対して、より大きな祝福と考えた。同じ年の１１月に、ベルセロト（Berthelot）は、自由思想家たちの祝典において、演説をした。その中で、知識、進歩、自由を熱心に語り、心と知識、宗教と道徳性には、何の考慮もしなかったのである。

　しかし、逆が生じた。学問で名の知れた人々が、学問は、最も重要な問いに答える義務があることを、見始めたのである。ルナン（Renan）が、１８４８年に、それについて大事にしていたところの期待が、１８９０年に、ルナン自身に、幻想に思えた。デュボア・レイモンド（Dubios Reymond）は、すでに、１８８０年に、７つの世界の謎について語っていた。ブルネティエレ（Brunetière）は、教皇への訪問に伴い、１８９５年に、学問の破産を語った―しかしながら、それは、誤りで、学問においてでなく、人々が、その上に立てた愚かな期待が破産したのである。自然科学において、諸神秘は減るのでなく、増すのであり、そして、自然科学は、再び、その声を挙げ始める。文学と芸術において、神秘が侵入している。形而上学と宗教は、常に、より広いサークルにおいて認識されている。社会主義者たちの下に、宗教に反対して、敵対的関係を置こうとするところの人々が立っている。現代において、多くの迷信的な諸現象が、人間は、学問のパンにおいてのみ生きることはできず、神の口から出るところの言葉を必要としていることを示している。実際、学問は、神は何であるかを、また、人間は何であるかをわたしたちに言わない。学問は、わたしたちに事物の起源、本質、目標を知らせない。それゆえ、学問は、決して、宗教と交換できないし、決して、宗教の喪失をよしとしないのである

（フォイグト（Voigt）「根本的教義学」（Fundamentaldogm.１２０頁以下）、フォン　ハルトマン（Von Hartmann）（フォン　ハルトマン編集　「精神の宗教」（Die Religion des Geistes 第２版　３頁－２７頁）、（シーベック（Siebeck）「宗教哲学」（Religionsphilos.１頁－１１頁）、（ニッチュ（Nitzsch）「福音主義的教義学」（Ev,Dogm.９２頁－９６頁）、（プフライダーラー（Pfleiderer）「キリスト教信仰と道徳の教えの基礎」（Gl.u.Sittenlehre 第１１節）。

　こうして、バーフィンクは、以前は、学問、自然科学、文明が発展すれば、宗教は無くなるなどと言われていたが、それは、逆で、学問、自然科学、文明が発展すれば、するほど、謎、神秘、不思議は増加し、人間は、それらで満足できず、それらと異なる宗教がますます必要となりつつあることを語る人々も増えてきていることを主張する。そこで、バーフィンクは、「・・・人間は、学問のパンにおいてのみ生きることはできず、神の口から出るところの言葉を必要としていることを示している」と語る。

４．宗教の座を意志（道徳）に求める方法

今度は、バーフィンクは、宗教を道徳的行為と理解して、道徳行為を行い、実践する人間の意志に、宗教の座を求める人々と立場の主張を解説する。それらは、ペラギウス主義は、セミ・ペラギウス主義、ソシニウス主義、レモンストラント主義、理神論、合理論などの種々に形態において道を備えられ、スピノザ、カント、フフィテ、シェリング、ローテなどである。

スピノザは、宗教の座を主知主義的なものと共に、意志的なもの、すなわち、道徳生活にも置いた。しかし、宗教の座を意志（道徳）に求める方法のチャンピオンは、何と行っても、カントである。カントは、宗教（神の存在、霊魂の不死、天国）は、実践理性（道徳）を保証するものとして必要であることを語った。すなわち、宗教は、実践理性の要請として存在すると言った。すなわち、宗教が道徳の基礎となるのでなく、逆に、道徳が宗教の基礎と語った。フィフィテにおいては、宗教は、道徳主義にまで持ち上げられた。シェリングも、彼の第二期において、宗教の座を主知主義的なものと共に、意志がすべての決定機関と言った。ローテは、キリスト教信仰は、倫理（道徳、意志）と共に倒れると言って、その重要性を語った。

バーフィンクは言う。「他の人々は、それゆえ、宗教を道徳的行為と定義し、その座を意志に求める。ペラギウス主義は、セミ・ペラギウス主義、ソシニウス主義、レモンストラント主義、理神論、合理論などの種々に形態においては、このアプローチにおいて、信仰は、『新しい従順』（eene nova obedientia）によって補足される限りにおいて、あるいは、信仰は、『新しい従順』（eene nova obedientia）においてのみ存する限りにおいて、この見解への道を踏んだのである。そのとき、教理は、単に、手段であり、従属的であり、主要なものは、愛であり、いろいろな徳の導きであり、道徳的生活である」（２３１頁－２３２頁）。

スピノザ（Spinoza）においても、主知主義的なものと並んで、この道徳的な理解が生じた。「聖書は、神の言葉である。何故なら、聖書は、真の宗教（vera relogio）であり、神の光（lux divina）であるからであるスピノザ（Spinoza）「神学的政治論」（Tract.theol.pol.第１２章以下）。聖書は、服従　（obedientiam）を除いて、何も目指さない。そして、「神に向かうこの服従は、隣人への愛においてのみ存在する」（deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi）。哲学と信仰は、そのように区別されるので、哲学は真理（de veritas）を目標として持つが、宗教は服従と敬虔（obedientia en pietas）を目標に持つ。知識あるいは正確な神認識（de intellecutualis sive accurata Dei cognito）は、すべての信者たちへの賜物ではなく、むしろ、服従（de obedientia）であり、服従はすべての人々によって求められる。

しかし、特に、カントは、この道徳主義において、入り口を備えた。理論理性は、すなわち、超自然的なものを認識しない。神、自由、不死性は、証明できない。それらは、道徳法の実現と最高善の獲得、すなわち、徳と結びついて救いの獲得に至るため、実践理性の要請としてのみ存する。こうして、信者は、理論的な根拠においてでなく、実践的な根拠において真実に保たれる。道徳は、宗教の基礎である（De moral word gronslag der religie）。そして、宗教は、主観的に考察され、神的戒めとしてのわたしたちのすべての義務の認識なのである（En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote）。宗教は、ここでは、人間性に、直ちに直接、根拠づけられるのでなく、むしろ、道徳性に根拠づけられる。宗教は、また、実質的な内容と材料を持たず、道徳的なもののさらなる規定以上の何ものでもない。対象においでなく、形態においてのみ、両者の違いがある。

カントは、それゆえ、宗教は、カントの宗教に満足して立てられた宗教はないということを認めねばならない。すべての宗教は、より純粋な理性信仰のゆえに、なお、多くの他の諸教義、教理的な歴的な信仰を含むのである。しかし、カントは、このことを、人間性の弱さから解釈し、それは、道徳的行動は、神がわたしたちに求めるすべてであることが、容易には説得され得ないのである。教会の信仰をますます純粋化し、それを、事実上、合理主義的三神論的神（de rationalistische triologie God）、徳、不死性以上の何ものでもないところの純粋な理性信仰（in den zuiveren Vernunftglauben）へ入れていくことが、わたしたちの召命なのである。

しかし、フフィテ（J.G.Fichte）は、それゆえ、さらに進み、道徳的意識から、「自我」（het ik）が、「非自我全体」（het gansche niet-ik）、世界を、彼の義務の感覚的に注入された「感性化的な材料」（het versinnlichte Material）として見ること以上の他の何の要請も導き出さなかった。「自我」は、「非自我」を、彼の道徳的進化と行動が、全体の道徳的目的と同調していることを、換言すれば、道徳的世界が存在することを秩序づけるものとして、認めねばならないのである。

ここにおいて、宗教はまったく道徳的のものによって吸収される。この道徳主義（moralisme）は、倫理的なものにおいて深められ、それによって、道徳的なものは、心理学的にだけでなく、形而上学的にも理解される。意志、善、愛は、それゆえ、世界の真の原始の存在（het Urzein）、絶対（het Absolute）なのである。そこから、すべてが、三位一体、世界、贖罪が説明される。善の力は道徳的なものの手段によって、人間世界において実現する。それが根本概念である。それによって、シュリング（Schelling）は、彼の第二期において、出発した。「究極的に、至高に、意志以上のものはない―意志が原始の存在なのである」（es gibt in den letzten höchste Instanz gar kein anders Sein als Wollen,Wollen ist Urzein）（シュリング（Schelling）「人間の自由について」（Ueber das Wesen der menschl.Freiheit　第７巻　３３１頁)。その意志は、シェリングにおいては、起源的に、無意識であり、そして、こうして、それ自身において、衝動、願望、憧れ（Sehnsucht）以外の何ものでもないのである。しかし、それは、本性から、神にあるところの深淵（uit den Urgrund）から生じるのであり、また、知性と一体化して、その内容として自己を所有する理念として、精神に、人格性に、意識的意志に、愛の意志にまでなるのである。その深淵は、二つの同等に永遠的な原理に分けられるのである。その二つが、愛によって一つになるためだけに。すなわち、それは、生命と愛と人格的存在が存するためにのみ分かれるのであるシュリング（Schelling）「人間の自由について」（Ueber das Wesen der menschl.Freiheit　第７巻　４０６頁－４０８頁)。

カント、フフィテ、シェリングの理念をもって、主意主義（het voluntarisme）（アイスラー（Eisler）「哲学辞典の『概念』を見よ」（Wörterbuch der philos.Begriffe s.v.）が、最近の哲学に入ってきた。それは、長くは続かなかった、あるいは、神学にも追随者を見い出した。しばしば、シュライエルマッハーは、彼の教義学の序論において、倫理学をすでにキリスト教の発展の規範にまで持ち上げた。すなわち、教義学は、実証的学問であり、学問的理念のゆえに存在するのではなく、教会を導くという実践的な目的のためにのみ、自己自身の理念からその性質を導き出すことができず、学問の多様性からある立場を、その序論において借りてくるのである。これらの諸学問下において、最初の場に、倫理学が注目される。

　これは、シュライエルマッハーにおいては、その全体の有効性、歴史の諸原理についての学問における自然科学に並行した思弁的な理性の叙述なのである。自然科学は、現実的なものをその対象に持つが、倫理学は、対象を理想に、人間の行為に、本性における理性の諸行為に持ち、それによって、特別に、四つの道徳的善、状態、社会、学校と教会が生み出されるのである。倫理学は、こうして、何が敬虔な社会（fromme Gemeinschaften）かを説明もするし、如何に、それらは、存在し、発展するかを説明するし、どれほど、それは、その発展を、その理念に応答するかを説明する。

教会の観点から見れば、倫理学は、こうして、説明する　「その理念の純粋な表現のキリスト教の発展におけるところのもの、また、それに反して、それから逸脱しているものとして、したがって、病気の状態として見られねばならないところのものを」（was in der Entwicklung des Christentums reiner Ausdruck seiner Idee und was hingegen als Abweichung hiervon,mithin als Krankenheidszustand angesehen werden muss）説明するのである。教義学は、非神学的諸学問、倫理学に依存していて、そして、そこからその原理と規範を借用するのである（シュライエルマッハー（Schleiermacher）「キリスト教信仰」（Chr.Gl.第２節）、同著者「神学通論」（Kurze Darstellung　第２９節　第３５節）。その際に、なお、シュライエルマッハーは、後に、自分の教義学において、キリスト教宗教を、倫理学的宗教（eene ethische religie）と定義した。多神教的なものから好意的に区別されているところの一神教的宗教（de monothëistischegodsdiesten）の下に、道徳的なものを自然的なものに従属させ、他は、逆に、自然的なものを道徳的なものに従属させるところの種々の違いがある。前者には、マホメット教が属し、後者にはキリスト教が属する。でも、このことは、その任務を世界において実現し、人間に、神の国の到来において働かせるよう人間を覚醒させるところの目的論的宗教（een teleologiche godsdienst）である（シュライエルマッハー（Schleiermacher）「キリスト教信仰」（Chr.Gl.第８節　第９節）。教義学は、倫理学において、その原理と規範を持つだけでなく、今や、道徳的行為においも、その目的を受けるのである。ローテ（Rothe）は、この線によってだけ突進した。ローテが、敬虔性（de Frömmigkeit）において、それ自身の内容を説明し、倫理と共に倒れ、最後には、教会を、その状態に上らせるのである（ローテ（Rothe）「神学的倫理学」（Theol.Ethik　第１１４節－１２６節　４４０節）。

　この理念の精巧化は、最近の神学において、倫理学的な原理を備え、あらゆる方向において、大きな意味をもっている。しかし、この原理の適用と精巧化については、大きな違いがある。最初に、カントの認識論に関連して、宗教を人間の理性的な性質の基礎の上に立てようとする近代の人々のように正統派の人々と調停学派の神学者たちの下にも、非常に多くの人々がいる。彼らは、教義学の基礎は、知性の論拠においても、なお、ある外的権威に置くことができないし、示すこともできないが、しかし、人間の意志においてだけ、自然に対する精神の自律性と独立においてだけあるということにおいてのみ一致する。人間は、種々の観点において、人間の精神において、特に、人間の道徳的性質において、自然の被造物でもある。人間は、でも、本質の別のより高い秩序に属し、人間は、自然法則に支配されている世界以上の世界の市民である。そして、それによって、人間がそのようなものとして、自分を維持するところの手段によるのは、それが宗教なのである。超自然的なものに自己を高め、自然的なものを自己の下にする。神とまじわりをし、自分を世界から自由にする。宗教は、ここにおいては、意志を生きるための自己主張（Selbstbehauptung）への手段なのである。

　他の人々は、道徳的なものの中に根拠を見ないし、宗教と神学の原理と規範も見ない。シュライエルマッハーとローテの足跡において、彼らは、自然に対する精神の勝利として、道徳的なものを絶対的なものに持ち上げないし、それゆえに、教義学を倫理学に基礎づけない。大陸において、この方向の有能な代表者のサウサユェ（Saussaye）は、この原理のゆえに、サウサユェは、キリスト教の諸教義は、形而上学的に、より発展させられるべきでなく、むしろ、倫理的に改訂し、倫理的に深められるべきことを、要求した（参照　バーフィンク（Bavinck）「サウサユェの神学」（Theol.van de la　Saussaye　第２版　１９０３年　２２頁）。近代の人々の下に倫理的ものは、なお、さらに、遠くまで行き、フークストラ（Hoekstra）の後、宗教的信仰の根拠は、実践的理性に、あるいは、意志に置かれ始めた。多くの人々は、フークストラの影響下に、宗教を、純粋な道徳性として、道徳的理想における献身として定義するに至った。ここにおいては、神は、単に、善（de Gode）だけ減じられるのではなく、その善は、神性の階級にまで高められ、その結果、倫理的汎神論（een ethische pantheïsme）のみでなく、近代の言語の下に、審美的なニュアンス（eene atheïtische nuance）を長く持ったのである（フークストラ（Hoekstra）「宗教的信仰の源泉と根拠」（Bronnen en grondslagen van het gods.geloof １８６４年　２３頁以下）、（ホーイカース（Hooykaas）「歴史における神」（God in de geschiednis １８７０年）、同著者「近代人の下における倫理的方向の原理による四つの宗教講義」（Vier voorlezingen over den godsdienstig volgens de beginsel der ethische ricting onder modernen １８６５年）、同著者「宗教の権利」（Het recht van de godsdienst　１８７６年）、（ホーイカース・ヘルデルセ－（Hooykaas　Herderschee）「経験の宗教と祈りとその関係」（De godsdienst der ervaring en hare verhouding tot het bidden）、（オールト（Oort）「歴史的宗教」（De historische godsdienst）、（ハメル（Hamel）「宗教的生活」（Godsdienstig leben）。これに、なお、道徳的な独立（morale indëpndente）の追随者たち（コイグネ（C.Coignet）「その原理と対象における独立的道徳」（la morale indépendante, dans son principe et dans son objet. パリ１８６３年）、（ヴァシェロ（Vascherot）「宗教」（La　Religion パリ　１８６９年）、非教義学的な、実践的なキリスト教の擁護者たち（ドレイヤー（Dreyer）「非教義的キリスト教」（Undogmatisches Christentums 第３版　１８９０年）、同著者「非教義的信仰について」（Zur　undogmatischen Glauben ライプチッヒ　１８９０年）、（エジディ（Egidy）「まじめな思い」（Ernste　Gedanken　ライプチッヒ　１８９０年）、そして、特に、倫理学的動向の弟子たち（サルター（Salter）「ヒューヘンホルツの翻訳による道徳宗教」（De godsdienst der moraal,ver.door Dr.Hugenholtz １８８９年）、（St.コイト（St.Coit）「ギツッキイのドイツ語翻訳による宗教における倫理的動向」（Die ethische Bewegung in der Religion,deutsch v.Gizycki）、（アドラー（Adler）「倫理的社会」（Die ethische Gesellschaften ベルリン　１８９２年）、（シン（A.Schinz）「アメリカとヨーロッパにおける最近の道徳運動：神学・哲学評論」（Le récent mouvement moral en Amérique et europe,Revue de théol.et de philos.１８９６年　９月　４１９頁－４４６頁）も加わった。ヨドル（Jodl）の言葉に従い、礼拝がなく、文化のためだけ、知識と、ある宗教は人間にとって価値があり、人間の独自な道徳的な人格性の自律的な発展において存在させるのである。

　以上のようにして、バーフィンクは、宗教の成立する場所、宗教の座を、意志、意志的行為、倫理、倫理的行為、善に求め人々と立場を論じる。

５．宗教と道徳の関係と区別

バーフィンクは、ここで、宗教と道徳は同一でないが、両者の密接な結びつきは十分認める。すなわち、神との関係である宗教は、他の人の健全な関係である道徳

、道徳的戒め、道徳的義務、隣人愛を必ず持っているからである。聖書においても、ヤコブ１：２７で、「みなしごや、やもめが困っているときには世話をし、世の汚れに染まらないように自分を守ること、これこそ父である神の御前に清く汚れのない信心です」とあるように、やもめたちと孤児たちを訪ねることは、本来的な意味においては、宗教的な行為ではなく、道徳であるが、しかし、宗教と密接に結びついているので、「信心」（宗教の主観的側面）と呼ばれることを挙げている。

宗教と神学におけるこれらの全体の方向は、それらが、道徳的生活についてのすべての主知主義と神秘的誤解に反対して、再び、宗教と道徳性の間に存在する密接な結合を示すように、これまで、評価において、主張を持った。その結合は、宗教自身が道徳的関係であることから、日常的に明らかである。

バーフィンクは言う。「実際、宗教は、神と人間の神的合一に依拠するが、しかし、まさに、両者の本質的まじわりでは決してなく、神への人間の倫理的関係である。神においては、宗教については、語られ得ない。何故なら、人間における神の内住は、こちら側から神への関係を覚醒し、それを、わたしたちが宗教と名づけるからである（デンチンガー（Denzinger「宗教的認識についての四つの書」（Vier Bücher v.d.rel.Erk.第１巻　３頁以下）、（フークストラ（Hoekstra）「哲学的宗教教理」（Wijsg.Godsd.第１巻　５７頁以下　６４頁）。それゆえ、この関係は、倫理的性質である。それは、道徳法（lex moralis）それ自身において、規制され、それは、同時に、人間の他の人間への関係を規定する。人間のすべての宗教的行為の全体は、道徳的義務であり。宗教の全体は、道徳的戒めである。逆に、道徳的生活は、再び、神に仕えることである」（２３５頁）。

やもめたちと孤児たちを訪ねることは、ヤコブ１：２７、本来的な意味においては、宗教的な行為ではないが、しかし、宗教と呼ばれる。宗教は、その中に自己を具体化し、確立するからである。スコラ学は、それゆえ、宗教の「呼び出される行為」（actus eliciti）と「要求される行為」（actus imperati）の間の区別をしてきた（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa Theol.第２部　問８２　第１条）。行いのない信仰、愛のない信仰は、死んだ信仰である。神への愛は、わたしたちに対して、隣人への愛において自己を示す。エレミヤ２２：１６、イザヤ１：１１以下、ヨハネ一２：３以下、ヤコブ２：１７など。わたしたちの全体の生活は、神の仕えることにある。「わたしはあなた神、主である」は、第二の戒めを超えて存する。愛は、ひとつの大きな原理であり、戒め全体を実現する。ローマ１３：１３。道徳律法は、ひとつの全体であり、その結果、ひとつの戒めを破る者は律法全体を犯すのである。ヤコブ２：１０。隣人は、神ゆえに愛されねばならぬ。隣人への罪は、神への罪へも向けられる。でも、宗教と道徳性とのこの親密さは、両者の区別の否認には至ってはならない。両者が同じ道徳律法によって規制されるのではあるが、しかし、律法自身が、二つの板に分けられている。宗教は、常に、神との関係であり、道徳性は人間との関係である。宗教は、信仰の原理（πιστις）であり、道徳性は、愛（άγαπη）の原理である。宗教は、宗教的諸行為において自己を示し、それは、内的礼拝と外的礼拝（de cultus in –en externus）を形成し、道徳性は、義、憐み深いこと、正直などの諸行為において自己を示す。

　宗教と価値（ethos）の間の違いは、汎神論によっては維持されない。何故なら、神は、ここでは、世界に依存しないで存在する独自なお方でなく、神と人間の間の人格的な関係は、こうして不可能であるからである。神への愛は、隣人への愛においてだけ以上に、自己を表現し得ないのではない。理神論は、神と人間のまじわりを否認するゆえ、本来的な宗教を覚醒しない。さらに実際、神への信仰は、道徳的な戒めの実現において以外に、神に仕えることが何もない。でも、有神論的立場において、人間は、世界との関係に立つが、しかし、人格的本質として、神との独自の区別された関係も存在する。それゆえ、宗教は、道徳的な何かと本質的に違った何かであり、一連の諸行為において自己を示す。

　そこで、バーフィンクは、宗教が道徳の基礎であり、宗教が道徳の最後的根拠にして、最後的目標であることを主張する。「もし、これがそうならば、そのとき、道徳は、基礎でなく、また、原理でもなく、宗教の規範あるいは内容であるが、しかし、逆に、宗教は、道徳の基礎を形成する。それゆえ、神との関係は、第一義的であり、中心的であり、それは、人間のすべて他の諸関係を規定する。道徳は、歴史的であるように、常に、論理的に、宗教に基礎づけられる。宗教は、道徳的義務を推進し、道徳は宗教の裁可を求める。自律的道徳は、現実的に生じない。どこでも、また、すべての民族において、道徳性は、その最後の根拠と最後の目標を宗教に見い出す」（２３６頁）。

道徳性は、道徳性が、宗教的権威を、良心において、奪われるなら、その足の下に、土壌を失う。「歴史的には、すべての道徳性は、宗教から発展した。そして、道徳性に向かう人類の精神的傾向は―それは、こうして、発展した―ひとつの時代の間に、また、それらの起源のゆえに、それらの出生地から離れたとき、独立的に、長く続くことができるのではあるが、独立的な存在のためのこの能力は、時間的に、非常に限られ、すでに、第二世代において、道徳的腐敗の兆候が明らかに求められ得るのである」（Alle Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwikelt,und wenn auch die so entwikelten geistigen Analagen der Menschheit zur Zittlichkeit Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständige fortbestehen können,wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden,so ist doch diese selbstständige Exsistenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in den zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls der Sittlichkeit bemerkbar）（フォン　ハルトマン（Von Hartmann）「精神の宗教」（Die Religion des Geistes　５９頁）。

　実質的に、当然、人々が、道徳的と考えるところのすべての義務と行為は、神の意志と、ほとんど、一致して保たれない。しかし、形式的には、それは、すべての義務が無条件の義務とし、また、人間を、良心において束縛し、また、神の権威に依拠する。それゆえ、形而上学のない道徳はない。人間、習慣、道徳などは、良心において、絶対的に、義務ではない。それは、神だけである。それが、根拠でもある。それに関して、良心が不可侵であり、また、良心が無情な要求であり、奪うことのできない権利である。良心において確立できないところの命令と禁止は、道徳的に感じられない。民族の良心に基礎を持たないところの律法は、無力である。この結びつきゆえに、宗教と道徳性の回帰的な影響がある。時代的に、それらは、そのように、民族においてのように、個人においても倒れ、相互に争うのである。しかし、それらは、休息しない。何故なら、調和にあり、バランスを取るからである。宗教において承認されたところのものは、道徳において、定罪されないし、逆転されない。神と人間との関係は、両者の同一の道徳的性格を担い、同一の道徳律法において規制される。宗教と道徳、礼拝と文化は、同一の原理に根差さねばならない。それは、キリスト教が、その場合である。愛は、律法を実現し、完全の絆なのである（H.シュルツ（H.Schultz）「相互に、宗教史的に考察された関係における宗教と道徳（研究と批判）」（Relogion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander,religionsgeschchitlich untersucht（Stud.u.Kr.１８８３年　６０頁－１３０頁）、(J.コステリン（J.Köstlin）「宗教と道徳（研究と批判）」（Rel.u.Sittl. （Stud.u.Kr.１８９３年）、(プフライダラー（Pfleiderer）「道徳と宗教」（Moral u.Religion ハーレム　１８７２年）、(ローテ（Rothe）「神学的倫理学」（Theol.Ethik 第１１４節以下）、(マルテンセン（Martensen）「キリスト教倫理学」（Die christl.Ethik 第３版　１８７８年　第１巻　１９頁－３３頁）、(ジャネ（Janet）「道徳」（La morale パリ　１８７４年）、(フークストラ（Hoekstra）「宗教と道徳」（Godsdienst en zedelijkheid Theol.Tijdschr.『神学誌』第２巻　１１７頁以下）、同著者「哲学的宗教教理」（Wijsg.Godsdienstleer 第１巻　２５１頁以下）、(ラメルス（Lamers）「宗教と道徳」（Godsd.en zedel.アムステルダム　１８８２年）、同著者「道徳や形而上学ではない宗教」（De godsdienst evenmin moraal als metaphysica １８８５年）、(サウサエ（Ch.de la Sausaye）「宗教史」（Lehrb.der Religionsgesch.第１巻　１６６頁以下）、(ラメルス（Lamers）「宗教学」（De Wetenschap v.d.godsd.第２巻　１６７頁以下）、(フューゲンホルツ（Hugenholtz）「宗教的・教育的領域における研究」（Studiën op godsdienst-en zedekundig gebied アムステルダム　１８８４年　第１巻のどこでも）、（ハルトマン（Hartmann）「宗教哲学」（Religionsphilosophie　第２版　第２巻　５５頁－６４頁）、（シーベック（Siebeck）「宗教哲学教本」（Handbuch　der Rel.Phil.２４３頁以下）、（カフタン（Kaftan）「キリスト教宗教の本質」（Das Wesen der christl.Religion バーゼル　１８８１年　１２４頁以下）、（ニッチュ（Nitzsch）「福音主義的教義学教本」（Lehrb.der ev.Dogm. ９６頁以下）、ヘルマン（Hermann）「キリスト教の再教育のための寄稿において」（in Beitäge zur Weiterbildung der christl.Relig.１８３頁以下）、（フィッシャー（H.Visscher）「宗教と道徳的生活」（Religie en zedelijk leven ユトレヒト　１９０４年）、（プフライダラー（Pfleiderer）「宗教と諸宗教」（Religion und Religionen １９０６年　１９頁以下）。

　こうして、バーフィンクは、宗教と道徳は区別されるが、同時に密接不可分の関係を持つことを語る。宗教は、神の意志と一致する道徳規範で、人間の良心を拘束し、束縛し、義務として実践することを、神の権威をもって命じる。もし、人間が、その道徳を守り、行わず、実践しないなら、人間は神に定罪されることになることを述べる。

６．宗教の座を感情に置く方法

　バーフィンクは、これまで、宗教の座を、知性、また、意志に置く方法と立場について詳論したので、今度は、宗教の座を感情に置く方法、立場について述べる。すなわち、それまでの人間の知性や意志を尊ぶ気風に代わって、人間の主観的な感情を大切にする気風がヨーロッパ全体にみなぎったのである。その影響を受け、キリスト教宗教の座も、無限のものへの感情において成立するという主張が現れ、その代表者がシュライエルマッハーであることを、バーフィンクは語る。

　バーフィンクは言う。「最後に、さらに、宗教に、感情における場所を与え、そして、ある人たちは、それに対して、人間の特別な能力さえも受け入れるのである」（２３７頁）。神秘主義と敬虔主義は、前の時代においては、それに対する道を、すでに禁止した。しかし、最初、前世紀のロマン主義（de Romantiek）によって、この理解は、ひとつの時代を長く支配するに至った。ロマン主義は、一般に、客観的なものへの、また、すべてを束縛し、規制する古典主義（alles bindende en regelende klasscisme）への自由な束縛されない感情の反発であった。主観が、自己を法則以上に持ち上げ、それは、生活の各領域において、その自発的な表現が立てられたのである。幻想が知に反対して、その権利を持ち、有機的観方が、機械的見方の場所に来た。「成るという理念」（de idee van het worden）を「作るという理念」（die van het maken）が押しやったのである。各領域において、目が、自由なもの、自然的なもの、一般的なものに対して開いたのである。成る、成長する、発展は、その上に、事物が立つところの方法であった。役に立つのでなく、美しいが、散文（proza）でなく、詩文（poëzie）が、労働でなく、演劇が、製造されたものでなく、芸術が最高の価値を持ったのである。

　前の時代の影響を与えたマンネリズムは、表面的な感傷的なことにおいてのために打倒された。動向は、そのようなものであった。イングランドにおいて、その解釈者はヨング（Young）、スーゼイ（Southey）、ワーズワース（Wordsworth）、S.T.コールリッジ（S.T.Coleridge）に見い出した。フランスにおいては、「エミール」の第４編のサヴォイの代理助任司祭の信仰の告白」（Profession de foi du vicaire Savoyard）において、理神論的教義学と道徳の全体を感情の上に立てているところルソー（Rousseau）によって導入された。「感情は、理性以上であり、わたしたちの感受性は、わたしたちの知性よりも先に来る」（le sentiment est plus que la raison,notre sensibilité est antériure à notre ntelligence）。

　ドイツにおいては、ヴィンケルマン（Winckelmann）が、ギリシア芸術の美に対して目を開いた。レッシング（Lessing）は、フランス古典主義の詩文に反対して、シュークスピアの享受を立てた。ヘルダー（Herder）は、歴史において、啓示と行為を、永遠的な神的性質において示した。ハマン（Hamman）、クラウデウス（Claudius）、ラヴァター（Lavater）、シュテリング（Stilling）は、豊かな主観性から出発し、啓蒙主義の平面的な機械的な理解に反対して、これを立てた。カントとフフィテは、人間の「わたし」（het ik）を、前面に置いた。どこででも、客観性の挫折があった。主観が、絶対的に原理であった。これらの影響下に、ヤコビ（Jakobi）は「神的なものを直接認識すること」（als het unmittelbare Vernehmen des Göttlichen）として、感情に訴えた。宗教は、真実なもの、美しいもの、善いものに対する感情なのである。宗教は、崇拝、愛、善きものの評価である。そして、そのような感情は、人間性の根本衝動（Grundtrieb der Menschlichen Natur）としてわたしたちに先天的なのである。ヤコビの審美的な合理主義は、フリース（Fries）とデ　ヴェッテ（de Wette）によって精巧化されて、審美的な合理主義は、理性の経験主義的・数学的世界観（de empirisch-mathematsiche wereldbeschouwing　des verstands）と感情の理想的な審美的・宗教的世界観（de ideale,aethtisch-religieuze wereldbeschouwing des gevoels）の間に強力な区別を作ったのである。

宗教についてのシュライエルマッハーの理解は、同一のロマン主義的方向から説明される。１７９９年に、シュライエルマッハーの「宗教論」（Reden Über die Religion）の第二講において、彼は、宗教を、無限なものについての有限なものにおいて、また、有限なものによる直接的意識と定義した。宗教は、知識でもなく、行為でもなく、道徳でもなく、無限なものについての感情なのである。感情の対象は、決して、そのお方とのまじわりにおいて人間が生きるところの人格的な神ではなく、宇宙であり、全体としてのひとつと考えられるものとしての世界である。無限なものについての感覚器官は、知性、理性、あるいは、意志ではなく、感情であり、方向である。無限なものにおける心の焦点であり、直観的能力である。この感情は、より詳しくは定義されない。感情が宗教的感情と規定されるときには、いつも、問いに対して、なお曖昧である。

　シュライエルマッハーは、第三講において、単に、象徴的な言語で、それに答えているだけである。人々は、自分の感情を全体としての世界に対して広く開かねばならない。すべてをひとつにおいて、また、特殊なものを無限なものなどの啓示として、ひとつをすべてにおいて見るのである。このすべては、多くを語っていない　最後には、世界観によって起こされ、そして、わたしたちに、最高の統一性を啓示するところのことごとくの感情が宗教的なのであると思われる。どの場合にも、宗教的感情は、審美的なものに反対して、明らかには、限定されてはいない。「キリスト教信仰」（Glaubenslehre）において、わたしたちは、事柄の根拠において、同一の理解に出会う。ここでも、二重の違いがある。「宗教論」（Reden Über die Religion）において、神は全体である。「キリスト教信仰」（Glaubenslehre）においては、神は世界の絶対的原因性である。それゆえ、それに対する感情は、無限のものに対する感覚であり、そして、ここで、直接、自己意識と絶対依存が存する。神は、こうして、ここで、自己を、すなわち、世界と区別される存在を得、それゆえ、宗教は、自己を、すなわち、世界に対する感情から区別された内容を得る。審美的理解は、倫理的のものに、より以上の場所を作るのである。こうして、有神論へのある適用を見い出すのである。

しかし、根本思想的なものは、これまでと同一であり、神は超越的とは考察されず、むしろ、世界に内在し、神的なものへの器官は、理性や知識でなく、感情なのである。

　宗教のこの理解は、調停学派の幾人かの神学者たちによってだけでなく、それは、証明をもって取り入れられるが、でも、原理において、機械的なものに並んで、なお、審美的な観方を、建てようと試み、そして、その中に、宗教を、あるいは、全体さえも上らせるところのすべての人々に見い出されるのである。F.A.ランゲ（F.A.Lange）は、宗教の核は、神などについての教理にあるのでなく、現実性を超える心の昇華と「人間精神に対する故郷の創造」（in de Erschaffung einer Heimat der Geister）にあると言った。諸事実の世界、存在するものの世界（die Welt des Seienden）を超えて、人間は、幻想によって、価値の世界（die Welt der Werthe）を、詩の世界（eene Welt der Dichtung）を建てる。

　ピアソン（Pierson）は、そのような理想形成に伏す。人間の感情は、わたしたちの生活に何も依存しないで存在する諸現実であるが、しかし、実際、わたしたちの生活に大きな価値を持っているところの宗教的な、倫理的な、審美的な諸理想を、外から覚醒されて、知性が感覚的に知覚される世界から獲得するところの諸理念から創造するのである。オプズーマー（Opzoomer）は、特別な宗教感情を取り入れ、その中に、宗教的認識の源泉を見たのである。ラウエンホフ（Rauwenhoff）は、宗教の本質を、道徳的な世界秩序への信仰に置いたが、でも、宗教の形態、すなわち、人格的な神への崇拝を、幻想に帰した。

　これらの理解において、宗教における感情は、最も重要な場所を取るということは、矛盾がない。自己自身における宗教的諸理念とそれ以上のものがないのは、最早、宗教ではない。そのとき最初に、人間が、現実的、人格的関係において、この諸理念の対象に入り込むときにはいつでも、これが存在する。神へのそのような人格的な関係は、感情における行為以上の何ものでもない。神へのそのような人格的な関係は、人間を、冷たく、無関心にせず、むしろ、人間を感情の最も深いところへと呼び出す。神へのそのような人格的な関係は、人間に、喜びあるいは不興の強い感情を覚醒させ、そして、罪意識、痛み、悔い、悲しみ、悩み、喜び、喜悦、信頼、平安、休息などの一連の感情を生み出す。宗教は、人間の心における最も深くて最もやさしい愛情的な覚醒者なのである。より深くより広く、より強く、つかみ、召すところの力は何もないのである。すべてこれらは、宗教的な諸理念によって覚醒された諸感情が、主知主義の死んでいることと道徳主義の冷たさに反対して、宗教に、暖かさ、親密性、生命、力を与えるのである。心は、宗教の中心なのである（Het hart is het centrum der religie）。

　しかし、それゆえ、感情は、なお、宗教のみの機能ではないし、宗教の座でもなく、源泉でもない。感情は、それは違うところのである特別な能力として受け入れられるものでなく、むしろ、熱情と愛情の全体として、当然、受身である。感情は、意識によって関連づけられるところのものにおいてのみ反応し、そして、自分自身からは何ももたらさず、むしろ、外から来るところの事物、それにしたがってのみ、あるいは、それを喜び、あるいは、喜ばないところの諸理念を判断するのである。それ自身が感情である。どの愛情が善いか悪いか、真実か不真実か。これは、本来的に、愛情の範疇ではなく、諸理念の範疇である。愛情については、これが、真実な諸理念によって、あるいは、不真実な諸理念によって起こされ、そして、善い意志の方向か悪い意志の方向かによって、伴われる限りにおいては、それは用いられ得るのみなのである。それゆえ、宗教においては、感情ではなく、信仰であり、宗教的諸理念であり、それが原初なのである。しかし、その信仰は、感情においても働くのである。でも、シュライエルマッハーにおいてと同様に、信仰は、感情、宗教的諸理念から切り離されて、宗教の独自の唯一の源泉と座にされるときにはいつでも、そのときは、感情は、その資質を失い、感情は、真実か不真実か、善か悪かの範疇に依存せず、本来的に、感情は、すでに、そのようなものとして、真実であり、善であり、美しいのである。それが、全ロマン主義の醜い事実なのである。

　こうして、バーフィンクは、宗教の座を感情に置く立場について述べるが、しかし、バーフィンクは、正しい健全な意味で、宗教は、知性と意志と共に、感情にも座を持つので、正しい本来の健全な感情と、感覚的な表面的な感情や審美的な感情や芸術的な感情と区別する必要があることを語る。バーフィンクは言う。「当然の事柄、宗教的感情を感覚的な感情と審美的な感情と混同し、同一視する誤りがある。宗教的な愛と感覚的な愛の間の親密性と相互の移行は、歴史から、わたしたちすべてに知られている。しかし、宗教的な審美的な感情との混合、また、宗教と芸術の昆合は、危険でさえもある。両者は区別されねばならない。宗教は生命であり、現実性であり、芸術は理想である」（２４０頁）。

芸術は、理想と現実の裂け目を満たしはしない。芸術は、わたしたちに、実際、瞬間的に、現実性を超えさせ、そして、諸理想の豊かさの中に、わたしたちを生かす。現実性が、同じものとして残る。その市民たちは、わたしたちに、栄光の豊かさを遠くに示すが、しかし、芸術は、わたしたちに、その市民たちであることをもたらさないし、また、わたしたちを、決してその市民たちにもしない。芸術は、わたしたちの罪を贖うことをしない。芸術は、わたしたちの涙を拭わない。芸術は、生と死において、わたしたちを慰めることをしない。芸術は、彼岸を、此岸に変えはしない。宗教だけがそれをする。宗教は現実であり、また、現実性（realtiet）を与える。宗教は、生命と平和を与える。宗教は理想を、価値ある現実性（werklijkheid）として置き、そして、わたしたちをそれにあずからせる。それゆえ、審美的感情は、決して、宗教的感情ではない。芸術は、宗教に代えられない。確かに、両者は結びついている。宗教と芸術は、最初から、親密に結びついている。一方が倒れれば、他方も倒れる。芸術の最後的な動機的力は宗教にある。初期の時代においては、このことは、常に、多くの人々によって知られていた。そして、芸術に対する宗教不可欠性は、生命的に実現された。宗教において、また、明らかに、礼拝においても、その幻想は、その権利とその価値を持つ。「想像は、宗教的過程においては、生産原理としてでなく、経験の原理として含まれている。想像力は、すでに与えられた材料と衝動をかたちづけること以上は決してできない。それは、宗教自身を誕生させるには無力なのである」（Beim religiösen Process ist allerdings auch die Phantasie betheiligt,aber nicht als　Erzeugungsprincip,sondern nur als Belebungsprincip.Die Einbiildungskraft kan immer nur bereits gegebene Stoffe und Triebe gstalten,aber nie kan sie die Religion selbst erst schaffen）（ニッチュ（Nitzsch）「福音主義的教義学」９１頁）

　しかし、劇場（Scaubühne）は、道徳的な施設(moralische Anstalt)に少しも役に立たない（シラー　Schiller）。劇場は、教会に代われないし、レッシングのナタン（Lessings Nathan）は、聖書の適切な代替物ではない（シュトラウス　Straus）。諸理想と幻想の創造は、宗教が提供するところの現実性に対して何も代償でもない。宗教的感情は、感情が、真実な諸理念によって覚醒されるときにはいつでも、さらに、どんなに親密で、どんなに深いかもしれないが、そのときだけ、純粋なのである（フォン　ハルトマン（Von Hartmann）「精神の宗教」（Die Religion des Geistes ２７頁　５５頁）、（ニッチュ（Nitzsch）「福音主義的教義学」９７頁以下）、（パウルセン（Paulsen）「倫理学体系」（System der Ethik １８８９年　４３４頁以下）、（ポルテッグ（Portig）「相互の関係における宗教と芸術」（Religion und Kunst １８９７年）、（エルンスト・リンデ（Ernst・Rinde）「宗教と芸術」（Religion und Kunst チュービンゲン　１９０５年）、（フークストラ（Hoekstra）「宗教と芸術」（Godsd.en Kunst １８５９年）、（ラムレス（Lamres）「宗教学」（Wet.v.d.gods.第２巻　１６４頁以下）、（グロス（Gross）「福音主義的宗教における審美的なものの意義」（Die Bedeutung des Aesthetischen in der evang.Religion １９０６年）、（ベルラゲ（Berlage）「建築学に予想される発展」（Over de waarschijnlijke ontwikkeling der archtectuur　デルフト　１９０５年）。

７．宗教の座は全人にある

　バーフィンクは、宗教の座は、人間の知性だけに、意志だけに、感情だけにあるのでなく、知性・意志・感情を含む全人にあることを結論する。ただし、まず最初に宗教についての真理を正しく知らないと、意志も誤り、感情も歪むので、論理的順序として、正しい認識が最初に来ることを明白に語る。これは、主知主義ではない。信仰は、福音の真理を聞いて、正しく知ることから始まる。ローマ１０：１７で、「実に、信仰は聞くことにより、しかも、キリストの言葉を聞くことによって始まるのです」と言われている通りである。

　バーフィンクは言う。「結果は、それゆえ、宗教は、人間の能力のひとつに限定されず、むしろ、全人（ganschen mensch）を包含するのである。神との関係は、全体であり、中心である（De verhouding tot God is een totale en centrale）

（２４１頁）。わたしたちは、思いのすべてをもって、霊魂のすべてをもって、力のすべてをもって、神を愛さなければならない。まさに、神が神であることを望むように、神は、わたしたちのすべてを、霊魂と体によって、すべての能力をもって、また、すべての関係において、要求する。ここにも、人間において、いろいろな機能が、その独自の性質にしたがって、存し、働くのである。認識が最初である。正しい認識がなければ、神に正しく仕えることがない。「わたしが知らないことを、わたしは何も望まない」（Ignoti nulla cupido）。知られないことは愛されないことである。ヘブライ１１：６。信仰は聞くことからくる。ローマ１０：１７。異教徒たちは、偶像と不義に来る。何故なら、彼らは、神を知らないからである。ローマ１：１８以下。

　しかし、神を知ることは、心の中に迫り、全聖書が、特に、詩篇において、わたしたちに、それらを知らせているように、そこに、恐れと希望、悲しみと平和、とがと赦し、憐みと赦しあらゆる種類の感情（allerlei aandoeningen）を生み出す。それらは、心を通して、意志において、働くのである。信仰は、愛において、いろいろな行いにおいて自己を示す。ヤコブ１：２７、ヨハネ一１：５－７。ローマ２：１０、１３。ガラテヤ５：６。コリント一１３章など。頭、心、手が同じように、すでに、それらの仕方において、宗教によって、重要となる。宗教は全人を、霊魂と体を、その奉仕に取るのである。それゆえ、宗教は、文化のすべての他の力に、特に、学問、道徳、芸術に触れるのである。　　　

　プラウドホン（Proudhon）は、かつて言った。「これらの事柄の根底において、わたしたちは、神学を見い出すということは、驚くべきことである」（il est étonnant,qu’ au fond de toutes les choses nous retrouvons la théologie）。しかし、ドゥンス・スコトゥース（Donoso Cortes）は、それに関して、まさしく応答した。「この事実における唯一の驚きは、プラウドホン氏の驚きである」（dans ce fait il n’y a rein d’étonnant que l’étonnement de Mr. Proudhon）。神との関係としての宗教は、その中において、すべての他の被造物に対して立つところの場所を示すのである。宗教は、律法と礼拝が、それゆえ、学問、道徳、芸術と親しく結びつけられるという教義を含む。

　バーフィンクは言う。「宗教は、全人を、その思考、感情、行為において、その全生活を、どこででも、そして、いつでも、包含するのである。宗教は、その力を、人間と人類全体に、家族と社会と国家に、広げるのである。宗教は、真実なもの、善きもの、美しいものの基礎なのである。宗教は、統一性、総合性、生活を世界と歴史にもたらす。宗教から、学問、道徳、芸術がその起源を取るのである。それらは、再び、宗教に戻り、見い出し、休息するのである」（２４２頁）。「人間の生活のすべてのより高度な諸要素は、まず宗教との結びつきで表面化する」（Alles höhere menshliche Leben ist zunächst im Bunde mit der Religion emporgeistiegen）（ブッセ（Bousset）「宗教の本質」（Das　Wesen der Relogion　１９０３年　３頁）、（ティ－レ（Tiele）「宗教学の諸要素」（第２巻　２１１頁以下）。神が世界のためであり、宗教は人間のためなのである（シュタウデンマイヤー（Staudenmaier）「神学百科事典」１８３４年　１１４頁以下）。

　しかし、宗教は、文化のすべての力と区別され、すべての人間の独立的な力に対して守られなければならない。宗教は中心であり、学問、道徳、芸術は部分的である。宗教は、全人を包含するが、学問、道徳、芸術は、知性、意志、感情の異なった能力に根差す。宗教は、神とのまじわりにおける永遠の救い以外の何ものを目指さない（De religie omvat den ganschen mensch,maar wetenschap,zede ,kunst

wortelen in de verschillende vermogens van verstand,wil en gemoed）。学問、道徳、芸術は、被造物に限定される、この生活は、真実なもの、善きもの、美しいものによって豊かにされることを望む。それゆえ、宗教は、同様なものを何も立てない。宗教は、人類に歴史における生活の中で、それ自身の独立の場所を占め、独特で、すべてを支配するのである。宗教の不可欠性は、人間が、自分自身で、瞬間も、あれこれの被造物を、再び、自分の神とすること、また、他の仕方において、自分の宗教的必要に対して、代償を求めること自体から証明されるのである。

こうして、バーフィンクは、宗教は、人間の一部の機能を座とするのでなく、すべての機能、否、その人全体（den ganschen mensch）を、座として包含することを語り、この意味で、宗教は、全人の中心であり、人間の他のすべての機能が宗教に根差すことを積極的に表明する。この意味で、人間は宗教に始まり、宗教に終わるのである。

結び

第８節「宗教における原理B.宗教の座」についての紹介が終わったので、８点の解説をする。まず第１点は、バーフィンクの問題意識である。バーフィンクは、前節において、宗教の本質について明らかにした。すなわち、宗教の本質は、神と人間の関係、まじわりであり、それは、神の側の客観的な面（神の自己啓示）と人間の側の主観的面（信仰）によって成り立つことを語った。そこで、今度は、その宗教は、どこにおいて成り立つのかという宗教の成り立つ場、成り立つ座（zetel）を明白にする。バーフィンクは、「宗教の本質が追及された後で、宗教の人間の霊魂に入るところの場所が示めされねばならない」と語って、宗教の座の問題を論じ始める。

第２点は、宗教の座を知性に求めた人々と立場について論じる。バーフィンクは、まず、宗教の座を知性に求める方法について論じる。すなわち、宗教を主知主義的に理解し、宗教の成り立つ場を、人間の知性、理性、知識に置く方法である。この方法を取ったのが、トマス・アクイナス、グノーシス、スピノザ、シェリング、ヘーゲル、シュトラウスなどであり、バーフィンクは、彼らの主張を解説する。

　こうして、バーフィンクは、宗教の成り立つ場、座を、理性に求めた人々や立場について述べている。トマスは、宗教は理性の力と言った。グノーシスは、「認識が、人間の内面の贖いである」と言った。スピノザは、神認識（宗教）は、人間精神の最高の徳と言った。シェリングは、宗教は、絶対的知識（神）について、哲学に比べ、より不純な理解と言った。ヘーゲルは、宗教の主知主義化を精巧化し、絶対者（神）についての最高形態は哲学であり、宗教は、絶対者（神）についてのより低い段階での感覚的な表象と言った。シュトラウスは、宗教は民族意識の世界観と言った。

　第３点は、特に、宗教の座を知性に求めた典型としてヘーゲルを取り上げる。　バーフィンクは、「今や、ヘーゲルは、宗教も認識を含み、そして、宗教と形而上学は最も密接で近いことを、十分に見た」と述べて、宗教の座を、主知主義的に理解し、精巧化したヘーゲルを特に取り上げて論じる。すなわち、ヘーゲルは、結局、哲学は純粋理念において、絶対者を理解するので、哲学が最高形態であるが、宗教は絶対者を感覚的な表象で理解するので、宗教を哲学より低いものとしたが、へーゲルは、ここで誤ったと、バーフィンクは言う。

何故なら、宗教は確かに知識が伴うが、宗教は知識の獲得を目的とするのでなく、罪からの救い、生きる力、喜び、励まし、平安、希望を目的とし、求める知識の性質も異なり、霊的であり、また、宗教は理性だけ、知性だけでなく、感情、意志も伴う全人格的、全人的であることを明らかにする。ヘーゲルは、哲学と宗教を知性の上下関係で観たが、両者は、まったく異なり、哲学は理念を扱うが、宗教は生命、霊魂の活動を扱うことを、バーフィンクは述べる。

　第４点は、学問は、宗教に代わることができないことについてである。ここで、バーフィンクは、併せて、理性・知性に立って、知識を求める学問と宗教が異なることを混同しないように、明白に区別する必要性を強く語って、宗教が知性的にのみ、学問的にのみ求められることの誤りを指摘する。

　こうして、バーフィンクは、以前は、知識、学問、自然科学、文明が発展すれば、宗教は無くなるなどと言われていたが、それは、逆で、学問、自然科学、文明が発展すれば、するほど、謎、神秘、不思議は増加し、人間は、それらで満足できず、それらと異なる宗教がますます必要となりつつあることを語る人々も増えてきていることを主張する。そこで、バーフィンクは、「・・・人間は、学問のパンにおいてのみ生きることはできず、神の口から出るところの言葉を必要としていることを示している」と語る。

　第５点は、宗教の座を意志（道徳）に求める方法についてである。今度は、バーフィンクは、宗教を道徳的行為と理解して、道徳行為を行い、実践する人間の意志に、宗教の座を求める人々と立場の主張を解説する。それらは、ペラギウス主義は、セミ・ペラギウス主義、ソシニウス主義、レモンストラント主義、理神論、合理論などの種々に形態において道を備えられ、スピノザ、カント、フフィテ、シェリング、ローテなどである。

バーフィンクは言う。「他の人々は、それゆえ、宗教を道徳的行為と定義し、その座を意志に求める。ペラギウス主義は、セミ・ペラギウス主義、ソシニウス主義、レモンストラント主義、理神論、合理論などの種々に形態において、この理解の準備をした。そのとき、教理は、単に、手段であり、従属的であり、主要なものは、愛であり、いろいろな徳の導きであり、道徳的生活である」。

以上のようにして、バーフィンクは、宗教の成立する場所、宗教の座を、意志、意志的行為、倫理、倫理的行為、善に求め人々と立場を論じる。

　第６点は、宗教と道徳の関係と区別についてである。バーフィンクは、ここで、宗教と道徳は同一でないが、両者の密接な結びつきは十分認める。すなわち、神との関係である宗教は、他の人の健全な関係である道徳、道徳的戒め、道徳的義務、隣人愛を必ず持っているからである。聖書においても、ヤコブ１：２７で、「みなしごや、やもめが困っているときには世話をし、世の汚れに染まらないように自分を守ること、これこそ父である神の御前に清く汚れのない信心です」とあるように、やもめたちと孤児たちを訪ねることは、本来的な意味においては、宗教的な行為ではなく、道徳であるが、しかし、宗教と密接に結びついているので、「信心」（宗教の主観的側面）と呼ばれることを挙げている。

　第７点は、宗教の座を感情に置く方法についてである。バーフィンクは、これまで、宗教の座を、知性、また、意志に置く方法と立場について詳論したので、今度は、宗教の座を感情に置く方法、立場について述べる。すなわち、それまでの人間の知性や意志を尊ぶ気風に代わって、人間の主観的な感情を大切にする気風（ローマン主義）がヨーロッパ全体にみなぎったのである。その影響を受け、キリスト教宗教の座も、無限のものへの感情において成立するという主張が現れ、その代表者がシュライエルマッハーであることを、バーフィンクは語る。

バーフィンクは言う。「最後に、さらに、宗教に、感情における場所を与え、そして、ある人たちは、それに対して、人間の特別な能力さえも受け入れるのである」。こうして、バーフィンクは、宗教の座を感情に置く立場について述べるが、しかし、バーフィンクは、正しい健全な意味で、宗教は、知性と意志と共に、感情にも座を持つので、正しい本来の健全な感情と、感覚的な表面的な感情や審美的な感情や芸術的な感情と区別する必要があることを語る。バーフィンクは言う。「当然のことがら、宗教的感情を感覚的な感情と審美的な感情と混同し、同一視する誤りがある。歴史から、その親密性とその移行が、宗教的な感覚的な愛によって、各人に知られる。しかし、宗教的な審美的な感情との混合、また、宗教と芸術の昆合は、危険でさえもある。両者は区別されねばならない。宗教は生命であり、現実性であり、芸術は理想である」

　第８点は、宗教の座は全人にあることについてである。バーフィンクは、宗教の座は、人間の知性だけに、意志だけに、感情だけにあるのでなく、知性・意志・感情を含む全人にあることを結論する。ただし、まず最初に宗教についての真理を正しく知らないと、意志も誤り、感情も歪むので、論理的順序として、正しい認識が最初に来ることを明白に語る。これは、主知主義ではない。信仰は、福音の真理を聞いて、正しく知ることから始まるのである。ローマ１０：１７で、「実に、信仰は聞くことにより、しかも、キリストの言葉を聞くことによって始まるのです」と言われている通りである。

　以上で、解説を終わる。教義学は、南アフリカのDr.J.A.ハインスの「教義学」（Dogmatiek,N.G.k.Kerkboekhandel Transvaal Pretoria 1978）や、dr.J.ファン　ヘンデレン、dr.W.H.ヴェレーマ共著の「簡潔な教義学」（Beknopte Gerformeerde Dogmatiek,Uitgeverij Kok-Kampen 1992）のように、宗教論を語らない教義学もあるが、バーフィンクは、キリスト教信仰は、確かに、教義学としても、もちろん、学問性を求めるが、しかし、哲学や知識を求める学問や美を求める芸術などと性質がまったく違って、あくまでも、神と人間との関係、人間の救い、霊魂の生命的活動を扱う宗教そのものであることを明白にするために、啓示論と聖書論に入る前に、キリスト教信仰も宗教の範疇に入ることを語る。

ヨーロッパの伝統を見れば、宗教、神、人間の救い、霊魂の活動は、古代ギリシアの時代から哲学において扱われてきたので、哲学者が宗教を論じ、扱うことが多い。そして、彼らは、自分自身の主張で自分勝手な宗教観を立てるので、宗教についての理解が不十分であり、歪んだりする。

　そこで、バーフィンクは、歴史に現れたいろいろな宗教観や宗教哲学を紹介し、解説し、そして、聖書とその啓示に立って、正しい宗教観を打ち出したところに、バーフィンクが教義学で宗教を扱う意義がある。

　実際、宗教の座を人間の知性に求める方法（代表者はヘーゲル）、人間の意志に求める方法（代表者はカント、道徳的意志と道徳行為）、人間の感情に求める法（代表者はシュライエルマッハー）が現れたが、それらは、すべて、人間のある一面に、ある機能に、宗教の座を求めたが、それは誤りであり、宗教の座は、知性、意志、感情を含め、全人格を含め、全人を包含するものであることを、バーフィンクは、聖書とその啓示に基づいて、力強く表明したのである。この意味で、宗教は、全人の中心であり、人間のすべての機能が宗教に根差すことを積極的に表明する。この意味で、人間は宗教に始まり、宗教に終わるのである。今日のわたしたちも、全人の豊かな営みとしての宗教を大切にして、神との関係の中で、真の人生を喜んで、日々歩んでいきたいと思う。